摘 要：

华夏政治传播研究作为政治传播本土化的一种尝试与努力，自2021年以来，研究成果呈现继续发展的态势，并重点关照华夏政治传播的理论凝练、制度考察、实践分析和媒介解读这四个领域。学者们或通过传播的新视角重新解读历史，或通过对历史的阐述再次更新理论，为我们认识、理解和把握华夏政治传播累积了重要洞见。纵观研究成果，可以发现当前华夏政治传播研究总体上呈现出聚焦历史、 中西交融、贯通古今三种研究面向，也为未来华夏政治传播的发展方向提供了可触摸的脉络。

关键词：华夏政治传播；2021年；研究综述

一、对华夏政治传播理论的阐释与凝练

二、对华夏政治传播制度的探索与讨论

三、对华夏政治传播实践的描述与分析

四、对华夏政治传播媒介的考察与解读

五、华夏政治传播研究的评介与前瞻

政治传播的研究初始于 20世纪五六十年代的西方社会，并经历了说服选举范式学派、文化研究学派中程学派三大研究范式的转化。绵延五千年的中华文明虽然不存在用现代政治传播话语表达的政治传播学理论，但是其包含有用中国话语直接或间接表达出来的政治传播理论已然是不争的事实。中华文明所拥有的独特的传播理论逻辑与实践经验，使其呈现出迥然于西方的传播样态。华夏政治传播作为一种对政治传播本土化的尝试与努力，正是在这一绵延的历史基因脉络上应运而生。所谓“华夏”，它不仅仅是一个地理概念的表述，更饱含有对本国传统政治文明充分的自信与褒义之情；而  “华夏政治传播”，也不仅仅是在学理层面上对中国文化传统中既有的传播事实与观念进行诠释，更着眼于构建起一套具有中国特色和中国气质的政治传播理论体系，以沟通古今中西，对话世界。这也正是华夏政治传播研究最高的学术理想所在，即致力于实现知识创新，为人类传播学研究贡献新知。

从广义上来讲，华夏政治传播是一项对中国传统社会中的政治信息流动现象和观念的研究。根据这一理解，华夏政治传播所关照的问题域，主要囊括华夏政治传播理论、制度、实践和媒介这四个方面。本文通过相关文献梳理发现，2021 年的华夏政治传播在往年研究的基础上，继续围绕这四大主题深度推进并呈现出诸多新的分析视角和观点见解，研究成果整体上也呈持续增长态势。为了最大限度搜集探讨相关成果，文献搜集范围不仅包括自觉以华夏政治传播为研究主题的成果，而且也涵盖可以从政治传播或传播角度进行解读的文献。依据这一标准，截至2021年底，共搜集到相关文献共61篇。下文的讨论，即以这些文献为基础。

邵培仁曾将传播学“本土化”命题划分为三个维度 ：一是  “从思想到理论”，即中国传统传播思想的  “创造性转化”；二是  “从经验到理论”，即从中国现实经验入手建构传播理论 ；三是  “从理论到理论”，即将西方传播理论置入中国语境，通过改良后发展为真正具有中国解释力度的理论[1]。这三个维度同样适应于我们对于华夏政治传播理论的研究：其中前两个维度以华夏文明为立足点，基本上遵循以古为主、以今为辅的思考理路，致力于中国传统文明中传播理念和传播智慧的展现与弘扬；第三个维度着眼于借鉴西方经典传播理论，以华夏文明为研究对象，结合本土文明特征，阐释提炼文明本身固有的传播理论。根据这一标准，本文将结合相关代表性研究成果进行具体归类与论析。

首先，就华夏政治传播理论的“从思想到理论”和“从经验到理论”两个维度而言，可以从以下三个方面予以理解。一是在对华夏政治传播观念进行总结、概括的基础上尝试建构本土化的传播理论和范式。白文刚和赵洁，基于对20年来中国古代政治传播研究成果的概览和耙梳，从研究旨趣、路径、主题、未来走向等层面，描绘中国古代政治传播研究的发展脉络与学术样态。中国古代政治传播 研究作为政治传播研究的历史向度，旨在尝试发掘中国古代政治传播实践和观念的现代价值，探索具有世界价值的本土理论，对推动华夏政治传播理论的发展具有无可替代的重要意义[2]。“化”作为中国古代的一个哲学概念，贯穿中国古代传播活动的全过程，充分彰显了华夏文明对传播活动的独特理解。杨柏岭通过对儒道释文化的文本解读，分别从本体、认识与价值三个维度，阐释中国古代“化”观念的传播理论：贯通天人之道，即“化”之存在及状态；藉格物以致知，即“化”之媒介及渠道；自化自得存神，即“化”之方法及结果[3]。自我观的不同意味着传播关系及传播理论上的不同。赵妍妍通过对先秦儒家经典文本的分析，认为可以从“ 身”“吾”“我”“自”“己”等与自我相关的论述中，提炼出一种儒家传播学意义上的自我观。在作者看来，儒学自我观对自我“ 明德”及自我与他人关系的关照，能够为芝加哥传播学派自我观所遭遇的理论困境提供一种可资借鉴的思路[4]。

二是以特定时期具体思想家、政治家或某一学派的政治传播观念为对象进行阐释。这一路径往往遵循的是传统政治思想史的研究方法，通过在文献典籍中找寻与政治传播相关的论述，凝练中国古代思想家、政治家或某一学派的政治传播理念。苟东锋着意探讨儒家的名声观念，认为儒家关于名声的思考关涉两个层面：一是注意到常人皆有爱名之心，儒家行权设立名教；二是注意到名声  “为人”的属性，儒家因反思及此而触及一种“求在我者”的上通天道的道德自由之境[5]。而后一方面——名声关乎自我理解与成德——更是儒家关注的中心旨趣所在。作者对儒家名声观念的阐释，提供了一种新的方法论的思考,与中国古代逻辑学意义上的旧“名学”形成了根本差异。同样是关乎儒家传播观念的研究，张卉和蔡方鹿从政治视域对先秦儒家的“鬼神”观予以审视，认为先秦儒家对“鬼神”的诠释围绕人及人的生活展开，其指向是伦理道德、政治教化及政治秩序。就政治而言，乃是为了强化宗法制度，重构国家秩序，这是先秦其他诸子的“鬼神”观所不具备的[6]。

三是关注某一特定理论或观念流转背后的政治传播意涵。段志强提出，盛行于明清时期的中国龙脉理论  (三大干龙论) 是真实山川与想象地理的重叠，它既是流传于一般社会中的宏观地理观念，也是文人精英与堪舆术士共同发明的皇权正当性学说，在这个意义上，龙脉论是一种政治地理。除了为皇权提供论证的一面，作者认为龙脉论也是流传于社会一般心理之中的国土观念，它把个人与“中国”和“世界”联系起来，似乎每个个体通过这套堪舆世界观而与天下相联系[7]。李育民同样以历史为向度，考察了晚清对外关系中利益观念的演变。作者认为,在晚清中外条约关系的背景之下，清政府起初基于“怀仁远人”“一体均沾”的思想观念，将让弃权视作中国单方面的“施恩”。然而列强唯利是图、凭借强权攫取中国权益的种种行为，促使清政府形成主动求益的思想，并在社会转型之际，萌生具有近代意义的主权观念和修约意识[8]。晚清对外关系中利益观念演变的背后，实则是深层的社会转型逻辑。

其次，就“从理论到理论”这一维度而言，当下华夏政治传播不乏应用西方经典传播学理论来解释中国古代政治传播现象的相关研究，其学术路径大致遵循新闻学、传播学的研究取向，呈现一种在中西理论对话中建构理论的特征。时间问题是文明传播的一个重要维度，也是考量信息传播的尺度之一。谢清果和王婕借鉴文明传播的时间偏向研究，以华夏文明为研究对象，探究该文明本身固有的时间观念。在谢清果等人看来，华夏文明中的“时”的内涵是独特的，是一种融时间、空间与人的主动性为一体的时空情境。以儒释道文化为代表的时间观不仅鲜明地呈现了华夏文明传播的时间偏向特质，更是构建了中国人内向传播的修养观，以及家庭沟通、社会交往的行为规范[9]。情感传播是近年来学界较为关注的热点，而中国历史上最早致力于道德观念传播的先秦士人对此有过独到的理解与卓越的传播实践。束秀芳基于情感传播的研究范式，借助先秦文献典籍，从  “理性” 追求、“情感”取向、“无情”境界三个方面分析这一时期士人道德传播追求的 “情理交融”价值取向[10]。胡易容借鉴符号学研究范式,侧重从“意义共享”角度对中国古代“讳文化”的传播机制予以解释，以区别此前基于信息论的传播分析模型。作者认为，“避讳”传播意义的生成并不来自传播行为提供的“信息”，也不来自被删除、空白、替换等“对预设信息的否定”的行为，意义的生成高度依赖于“沉默”所处的社会文化意义场。而  “讳文化”背后的“沉默”传播包含的一般传播规律对传播学具有普遍理论适用性。[11]

上下相通，既是古代君王的政治理想，也是华夏政治传播制度研究的核心命题。围绕这一命题，中国古代社会建立起复杂的信息传递制度和丰富的配置。从社会管理角度看，对信息传播的有效控制向来是治国理政的前提。就历史经验而论，任何一制度，绝不能历久而不变，制度必须与人事相配合[12]，人事恰恰体现了制度的弹性与适应性，这也是华夏政治传播最具经验性特征的一个方面。具体而言，2021年华夏政治传播制度的研究成果包括对中国古代册礼制度、定本制度、邸报制度、书禁及报禁制度、迎书制度、言官制度、封印制度和新式官报的考察；此外，本文将中国传统政治中的丁忧制度和祭祀制度纳入分析范围，认为它们同属传统政治制度的范畴，展现了政治传播意涵。

册礼是最隆重的官员任命方式，是中国古代“王言之制”的具体呈现[13]。孟宪实通过对唐代册礼制度及其发展脉络的梳理，认为自高宗开始，唐朝对册礼进行过多次改革，目的在于使册礼主要适用对象限定于皇室成员。册书功能的细分与变化，既有助于凸显皇室的尊贵程度，也有利于制度效能的提高。[14]

姜锡东和贺雪娇考察了宋代官员公务迎书，认为宋代官员公务迎书与其他迎送文学相比，政治性目的明确，是宋代公务迎送制度发展和完善的重要标志。宋代“崇文抑武”的治国理念和制度层面的不断完善(诸如迎送制度、举荐制度的发展)，共同影响了官员公务迎书的发展，使其从通书中独立出来，具备独立完成信息沟通的功能，兼具明显的时代气象与个人特征。[15]

另一方面，宋代政治在“事为之防，曲为之制”的制衡思维下，传播管制重复冗杂，由此也引发了许多内生的结构性矛盾。目前，华夏政治传播学界在宋代信息管控研究方面着力颇多，主要涉及对定本制度、邸报制度、书禁及报禁等相关问题的探讨。魏海岩、韩立新和陈建群通过研究宋代邸报定本存世期间的六次模式调整发现，定本制度作为中国最早的新闻报道事前审查制度，随着皇权与相权的此消彼长而变迁。定本的实质是当权者借助邸报内容控制来影响官场舆情、引导缙绅言行的制度，作为读者的普通官员对邸报内容的相关要求一直处于被忽视甚至压制的状态。因此，魏海岩等人认为，定本制度对中国新闻事业发展兼具促进性和阻碍性，但后者是主流[16]。同样是关于宋代定本制度的研究，赵云泽和董翊宸以进奏院为研究对象，考察分析了宋代政府信息传播机制。进奏院作为唐代制度的残留，是地方权力楔入中央政府，参与信息分发的产物，在宋初被保留了下来。但作为原本防范的对象，进奏在行政系统中并没有获得与其重要职责相匹配的地位，进而导致了政府整体传播效率的低下状态，始终摇摆于信息公开和“秘密政治”之间。[17]郭志菊研究了宋代的书禁与报禁政策，发现宋代既是一个广泛推行书禁、报禁政策的时代，同时也是一个书禁、报禁屡禁不止的时代，尤其是版印媒介技术的普及，使得传播与保密的形式发生了根本性的变化。面对空前活跃的信息传播活动与信息秩序，统治者们时常应接不暇，甚至处于几近失控状态，这在一定程度上显示出保密法令的有限效用，也反映出新的信息传播环境下宋朝统治者的无奈。[18]

言官是明代一个十分独特的官员群体，伴随着明代监察制度与组织机构的完善应运而生。张海英探究了明朝历史中言官进谏的流变，认为明代言官的弹劾进谏空前激烈，这既表现在他们与宦官专权进行的前仆后继的殊死搏斗中，也表现在对君主荒芜朝政、权臣祸乱朝纲的毫不畏惧地进谏弹劾中，对明代的朝廷政治影响至深。言官以言论为其要则，秉持“宁鸣而死，不默而生”的精神信仰，实现了对道统正义与信仰的最大捍卫。[19]

印信是历代王朝权威的象征，是公文的唯一行政信用凭证，只有加盖印信的公文才具备行政效力。封印制度是印信在制度层面的显化。学者王日根，聚焦于清代封印制度的规定和实际运行状态，提出封印兼顾制度的刚性与实行的弹性，以经权相参的方式，寓权于经，寓变于恒，将权变稳定于常制之中，展现了中国传统政治体制的内在张力与特殊智慧。[20]

唐海江从媒介史的视野出发，将清末新式官报置于帝国传播体系的纵深衍变中予以考察。作者认为，以各级地方政府为主体开办的新式官报，改变了以往从中央到地方的垂直单一辐射式的信息传递模式，形成了纵横交错的信息流动空间，重构了“中华帝国”“上下之通”的传播体系。帝国传播体系的形成与变革实质上是权力关系变动之产物，是中央与地方复杂关系及其张力的外现。[21]

除上述所论政治传播制度以外，本文将中国传统政治中的丁忧制度和祭祀制度列入综述范围，聚焦其内在的传播意涵与逻辑。俞可平研究分析了中国传统的丁忧制度，认为丁忧制度作为规范官员服丧守孝的强制性规定，与保甲制度、株连制度、庇荫制度等一样，是强化家国同构的制度安排，巧妙地将孝与忠、家族与国家、个人利益与公共利益融为一体，最终指向都是为了维护以皇权为核心的等级政治统治秩序和以皇帝为代表的官僚统治阶级特权利益。[22]

就祭祀制度而言，刘永华提出行政与祭祀相互维系的制度设计，是中国传统政治体系的重要特征之一。学者从祀典仪式的视角，考察了明清省制演进，提出行政与祭祀虽相互维系，但各自分享不同的属性与时间节奏。不同于行政制度因时因事时有调整，祭祀制度通常显示出较强的延续性、保守性，甚至是滞后性。这种行政制度与祭祀制度之间的反差，使得明清行省的仪式实践始终未能升格为礼制。这种仅具有行政组织维度而无仪式维度的格局，也显示了其作为一个行政层级的某种未完成状态。[23]

中国幅员辽阔、广土众民，对不同区域及基层社会实施有效管理，是历代王朝的统治目标。但“天子独治天下”至多是一种政治理想状态的表达，处于权力顶端的黄帝，需要与官僚制、律令制所代表的行政理性共生，共同实现对社会的治理。与此同时，社会也会以自己的方式对政治权力施加影响、作出限定。可以认为，在政治传播中，国家与社会各自作为政治传播主体，共同形塑着政治传播实践。本文参照此种分类方式，着意探讨2021年华夏政治传播研究中以官方为主体和以社会为主体的政治传播实践，这两部分内容也构成了研究华夏政治传播实践的主轴。此外，本文在搜集资料的时候，还发现了与对外传播实践、民族间信息交流相关的文章，因此也将其纳入政治传播实践的框架中以作综述。

首先是以官方为主体的政治传播实践，这一方向的传播活动往往与王朝合法性的建构、政治秩序的维护和对民众的教化须臾不离。罗新慧通过对周代“支子不祭”历史实践的考察，发现伴随着社会流动、家族繁衍等状况的出现，支子完全可以独立祭祀，且祭祀范围远超礼书所谓“庶子不祭祀”“庶子不祭祖”的限定。这一现象侧面反映出宗法制度内部的张力问题，即宗法制度既有强调“亲亲”(血缘关系)的一面，又有强调“尊尊”(等级关系)的一面。而当对等级性的重视达到一定程度的时候，会催生出依据政治地位而不再依据血缘关系祭祀祖先的诉求，建立在血缘关系基础上的祭祀规则会被倾向于等级关系的规则所替代。支庶独立祭祀之例的出现虽然对传统“支子不祭”祭祀规则构成了挑战，但是它是伴随着社会的发展需要应运而生的，并以自身的逻辑方式重构对宗法关系的理解与想象，维护社会政治的长治久安。[24]

张振宇从传播学视角，考察了先秦两汉的禳灾活动。从表层看，禳灾是一种祈神免灾的仪式传播；究其深层，禳灾也是一种危机传播与政治传播，其象征意义要大于实际价值，具有“维稳”逻辑。最高权力者通过举行禳灾仪式来管理由灾异引发的阶层冲突，掩饰积习已久的社会不公，维护自身统治合法性的建构。[25]

徐畅以唐代首都长安所在的京畿县为例，探讨这一时期县以下的权力结构与社会治理。研究发现，唐代国家通过建立“府—县—乡—里”的垂直行政层级，展开统治与教化，实现了皇权下乡与下情上达。可以认为，政令、信息传达的相对畅通，是京畿区行政统治的核心性特征与治理逻辑精义之所在。京畿社会治理同时伴随着巨大行政成本的消耗，处于权力顶端的黄帝，与官僚制、律令制所代表的行政理性共生，在京畿社会的日常运转中相互牵引，及时遏制不良势力，进而达成至善之局。[26]

赵国宁、赵云泽以清朝官方新闻控制思想和新闻管控实践为研究对象，发现二者在清初、清中期及晚期相互形塑的时代特征。在作者看来，清朝各阶段新闻控制思想与实践虽具有明显的差异性特征，但其始终以维护政治统治为旨归，秉持着以维护清王朝统治为中心的核心思想。[27]

其次是以社会为主体的政治传播实践。这类实践涉及家训、耕读、舆论、乡村治理、地方社会意愿表达和民间信息交流；传播主体有士大夫、乡绅、生员、乡村士子和普通民众。就家训而言，谢清果运用媒介学视角和解释学方法，将家训作为中国传统社会中特有的传播现象予以重新理解，认为家训在传播时效性上不再限于具体的时空场景，传播对象是非特定的“子孙后代”，传播直接用意是以长辈身份进行行为指导，树立一种不在场的权威，建构起言说的合理性与合法性。家训的产生与发展是家庭传播场域中发生的权力斗争实践，并由此嵌入中国古代“家国同构”的独特政治生态中。[28]

就地方社会意愿表达而言，毛亦可从文书行政程序入手，探讨明代地方社会群体呈递给官府、用于表达地方社会意愿的集体文书——“连名呈”与“公呈”。这些呈文，既是里老、生员、乡绅向官府反映地方社会意愿的重要手段，也成为政府决策时的重要依凭。连名呈、公呈制度的演进，反映了国家—社会关系中“以官治民”单一结构的转变，但并没有动摇国家在传统政治秩序中的主体性地位，治权在官而不在名。连名呈、公呈本身并不意味着“官民共治”，更谈不上“地方自治”。[29]

就乡村治理而言，蓝法典以明中后期《圣训六谕》现象为中心，考察了“士大夫—乡绅”视野中的权力冲突与困境。作者认为，《圣训六谕》作为一种盛行于民间的道德劝诫文书，在明代中后期逐渐形成了以乡绅为实践主体、心学为思想宗旨的教化格局。但从“士大夫—乡绅”的视角看《圣训六谕》现象的出现，会发现它并不适用于”觉民行道”的思想史判断，而更多体现了乡绅阶层的自我觉醒与革新，其本质上是乡绅整合政治资源、道德资源以稳固自身之于乡村社会的权威地位的活动。[30]

同样是作为一股沟通官府和平民百姓的社会力量，展龙考察了明代生员的舆论实践活动[31]。在作者看来，明代生员时常突破学规禁例，以清议、上书、谣谚、诗文等独特话语方式，自觉承担起制造舆论、传播舆论和监督舆论的历史使命。可以认为，生员们的舆论话语和舆论行动，在相当程度上代表了社会的公理与良知，是“社会口碑”和“舆论风标”的具象展现。[32]

就耕读而言，马俊亚考察了明清之际常州舜山地区乡村士子的耕读实践，认为耕读者绝非不食人间烟火的至圣绝贤，而是喻利明理、求田问舍式的凡夫俗子，他们大多数为科举做准备，终极目标仍然是入仕。“耕”与“读”之巧妙融合，既符合重农的国家意识形态需要，也塑造延续了中华民族的文化和理性基因，培养出一部分具有自主思考能力和独立人格的人，使其成为这个民族的精神中坚和思想峰峦。封建统治者多视耕读为政权延续之福音，以保证民众免于饥寒、享受不同程度的教育，展现了中国传统社会相对务实的一面。[33]

就民间信息交流而言，龙伟借助严修《蟫香馆使黔日记》及清季山西票号商业通信档[34]，运用量化的研究方法，以清季民间通信渠道及速度为研究对象，探讨了前清季民间长距离信息流动的基本状况，以期为认识近代中国社会变革提供一个新的视角。作者研究发现，清季民间的通信效率并不落后，但其仍无法突破交往工具内在的时间限制，较之于同时期西方工业时代塑造的钟表时间与全新速度，清季社会的交往速度及组织效率都远远落后。可以认为，民间社会通信的速度及效率，在相当程度上反映了一个社会信息流动的水平，并较为直观地展现了社会的组织能力和运作效率。[35]

最后是华夏与少数民族间的信息传播与对外传播。就华夏与少数民族间的信息传播而言，夷夏阴阳说是一种以阴阳譬喻政治、诠释夷夏关系的论述。钱云考察了夷夏阴阳说在汉唐、北宋及南宋等不同时代的发展与内涵变化，发现伴随着不同政治格局的塑造，夷夏观也经历了官方从否定到肯定的转变，对阴阳关系的论述从汉唐时期的“阳尊阴卑”转向宋代的“有阴则有阳”、“阴阳消息”和“孤阳不生”，实现了夷夏观的重构。并且借由思想家、科举用书等广泛传播，夷夏阴阳说也成为后世审思华夷关系的重要资源和不同面向。[36]

苏航研究北朝文化与民族的互动过程发现，中古史研究中长期盛行“民族文化决定论”的思考范式，将民族与文化视作一一对应关系，倾向运用“汉化”或“胡化”等概念解释社会各方面不断接近中原文化主流形态的过程，而相对忽视非汉民族在对中原文化吸收过程中的主体地位。基于此，作者提出通过价值结构理论以揭示文化变迁的结构性与方向性特征，整合“多元”与“一体”，融通汉化与汉化，为既往不同汉化宏观解释提供共同的微观理论基础，以补足从环境和制度变迁到文化变迁之间的理论缺环，为中华民族共同体的凝聚力提供新的视角。[37]

湛晓白在国家文化与族群文化的关系框架中对清末国家语言统一进程予以思考，认为清末新政时期国民教育改革以语言文字的统一为引擎，确立了“书同文”和“语同音”的制度目标，改变了王朝时代“各语其语”的状态，说明了建设统一的国家通用语言文化乃民族国家时代大势所趋。与此同时，传统的清朝“国语”——满语、满文仍留有一定的生存空间。“新旧”国语的并存，揭示了这一改革进程的不彻底性和族群制约因素。[38]

就对外传播而言，学者李庆，以海商林必秀事迹为线索，遵循中西史料互补互证原则，力图全面地展现明万历初年中国与西属菲律宾首次交往的整体历史图景。有明一代，无论是“四夷来朝”抑或“四夷来商”，统治者主要遵循朝贡制度接待外国来访人员。明中期以后，伴随着传统朝贡贸易体制趋渐瓦解，海上贸易颇有“国退民进”之势，像林必秀一样的民间海商时常充任通事，成为官方制度缺失下的灰色群体。他们顺应时代所需成为与异质文明接触之初不可或缺的关键角色，也为后世深入研究中外关系史提供了独特切入点。[39]

媒介本身即是传播学科关注的核心要素，华夏政治传播也不例外，学者们在该主题上着力颇多。需要注意的是，媒介并不是原始政治信息的制造者即主体，因此，我们对于媒介的理解还需要透过媒介渗透到其背后的政治传播主体及其社会环境中，从社会的深度认识、把握和理解媒介的功能与意义。这也正是目前华夏政治传播越来越重视研究“生活媒介”“文化媒介”“媒介共生”的旨趣所在。限于篇幅，关于华夏政治传播媒介的考察，以下只能分类做概要性评述。

首先，报刊、官员公务迎书、时事书、学校等物质性媒介。这一部分的研究成果非常丰富，多出现在中国古代新闻史和传播史的研究当中，主要以历代沟通信息的官方媒介为主。就报刊而言，蒋建国肯定了晚清现代报刊媒介在传播科举新闻过程中所发挥的重要作用，及其背后所蕴含的社会转型逻辑。科举制度和报刊传媒之间本无必然关联，但是读报的士人却与科举考试存在着千丝万缕的联系。报刊利用自身的资讯优势，印制乡试、会试闱墨，刊登各类科考书籍广告，实现了科举新闻与科场生意的“互动”与“互构”，使“应试之书”与“必读之报”之间形成更为紧密的关系[40]。就时事书而言，胡丹和李花蕾以明清“甲乙鼎革之际”的时事书(也称“甲申之书”或“甲乙诸书”)为研究对象，认为它不同于一般的野史或笔记，具有快速传递时事，表达时政意见的当世功能[41]，以破除以往人们对时事书“猥繁不伦、异端丛出”的不堪评价。作者提出时事书能够为我们分析南明历史文本的生成，了解时事记录与历史书写之间的转换关系，提供必要的材料基础。就学校而言，王进锋从社会流动的角度来研究西周时期的学校，认为学校教育作为人们获取向上流动的资本的重要途径，既为西周时期的贵族与平民入仕提供了门径，也为不能入仕的学员带来了境遇改善和生活便利[42]。

其次，故事及小说、辞赋、古文等通俗性媒介。这一方面的研究多出现在中国古代文史和历史研究当中，侧重通过对文本的解读与分析，探寻文本背后的政治建构或社会互动意义。就故事或小说而言，何玉红提出，汉唐故事作为植根于中国本土历史和文化资源中的一种共同记忆，在五代十国从“断裂”走向整合的过程中发挥着重要的作用。它将各种分裂的力量潜在地聚合在一起，引导着五代十国走出离乱动荡，有助于强化政权的合法性构建和人心动员，在制度重建中有效地维持着统治的运行，作为理想统治的典范起到政治导向的作用[43]。同样是有关故事的研究，郭津嵩也肯定了故事作为一种可资凭借的话语资源的意义。他认为，齐地方士公孙卿在元鼎四年为汉武帝讲述的皇帝故事，虽看似驳杂，实是一套结构性言说，政治、信仰和言说在权力顶端交织纠缠。其所营造的“汉兴复当黄帝之时”之宏大历史时空语境，在武帝封禅改制运动的谋划和展开中起到了关键作用[44]。在吕博看来，唐代传奇小说《梁四公记》故事细节与历史记忆的背后，是6世纪以萧梁建康为中心的欧亚大陆物质和精神文化交流史[45]，同时关涉南北朝文化正统的争夺。就辞赋而言，孙少华指出，汉赋文本的产生，是“皇权”与“不死”信仰合力的结果。而从皇权的角度处理“不死”信仰，就是皇帝的封禅[46]。这在客观上实现了此前带有齐文化、楚文化色彩的“辞赋”向“汉赋”的转化。在作者看来，文学史上一种新的文体的产生，其策源地往往在民间，但其合法化或标准化，则需要官方与民间的合力作用才能实现。就古文而言，郭英德研究发现，清初五十余年，经由士人群体的倡导和实践，唐宋古文在文坛上逐渐超越秦汉文、六朝文，成为文人的归趋、文体的正统、文章的矩范和文法的渊薮。鉴于唐宋古文容易滋生空疏浅薄之弊端，清初士人着力彰显古文中经世致用的思想理念，在观念上重构了“趋于正”的唐宋古文典型，使之达臻醇雅，契合时代及社会思潮走向。作者认为，在任何时代，重构文化典型的过程都不仅是一种历史活动，更是一种现实活动，究其实质，无非是官方政教意识形态的外显与表征，从而与政教意识形态殊途同归地趋向于“正统”，共同建立一个符合政治权力要求的思想文化秩序[47]。

最后，其他传播媒介，主要包括结绳记事、货币、预言、图像等。就结绳记事而言，林凯和谢清果从传播学的角度来分析结绳记事的传播模式、内在机理及其功能。在两位学者看来，结绳记事作为文字产生之前人类创设的一种记事方法，主要是通过绳结这种体外媒介来构造意象，传者的“意”通过绳结创设成“象”，他者通过“象”的解读来获取信息、交流情感[48]。虽然结绳记事作为一种体外媒介技术存在，但其内含有身体与情感交融的传播机理，它是马歇尔·麦克卢汉所言之“媒介是人的延伸”之具身传播的形象表达。就货币而言，李鸣飞研究了元中后期纸币控制政策和纸币系统运行情况，以及其对至正钞法改革的影响[49]。在作者看来，尽管元代纸币控制政策存在诸多弊端，且尚有不少学者将这一时期纸币控制政策、钞法改革失败与元朝灭亡联系起来，但不能全盘否定这套纸币经济体系在当时社会所起到的调节功用。王昉与徐永辰从货币思想的角度，建构流通性与稳定性的交换媒介二维属性分析框架，考察晚明白银货币化的制度变迁实现机制[50]。谢一峰考察了自靖康之难后同道教相关的北宋亡国预言，认为这些预言无论是先见也好，抑或妖言也罢，与其说是反映了徽宗朝的实际情形，毋宁说是反映了“后徽宗时代”士人和道士对于北宋亡国的反思。此类亡国预言看似神秘的“外衣”背后，实是南宋士人进行政治批评的一种策略和手段[51]。就图像而言，陈阳立足于跨文化传播视野，探究作为媒介的晚清酷刑图像的传播路径、模式与意义，揭示了中西方在人员流动、观念流变中关于文化的交流与想象。[52]

五、华夏政治传播研究的评介与前瞻